Απόσπασμα από τη συλλογή διαλέξεων του Κορνήλιου Καστοριάδη Η Ελληνική Ιδιαιτερότητα (δεύτερος τόμος), εκδόσεις Κριτική, σ. 56-65.
Ας περάσουμε σε πιο σημαντικά ζητήματα που σχετίζονται με το ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο τοποθετείται στη νεότερη εποχή και ιδιαίτερα σήμερα το πρόβλημα της ελληνικής δημοκρατίας. Εδώ είμαστε υποχρεωμένοι να διαπιστώσουμε την τεράστια δυσκολία της πλειονότητας των συγγραφέων να αποφύγουν την άνευ όρων παράδοση η οποία τους καταδικάζει να επιλέξουν ανάμεσα στην Ελλάδα πρότυπο ή αντιπρότυπο.
Ή πάλι η Ελλάδα γίνεται απλό ιστορικό αντικείμενο, η μελέτη του οποίου δεν μας θέτει περισσότερα προβλήματα από τη μελέτη των Αρούντας της κεντρικής Αυστραλίας ή ακόμα, ας πούμε, των Ίνκας – ενώ, ας το επαναλάβω, η μελέτη αυτή είναι δυνατή επειδή ακριβώς τοποθετούμαστε σε αυτή την παράδοση που αρχίζει από την Ελλάδα. Και ανάλογα με τις σχολές, είτε η αιτιατική ερμηνεία εξαφανίζει τη σημασία, είτε πάλι η στρουκτουραλιστική προσέγγιση εξαφανίζει το ίδιο το ζήτημα της σημασίας.
Είπα άνευ όρων παράδοση: ίσως εκεί που διαφαίνεται εναργέστατα είναι όταν τίθεται το ζήτημα της δουλείας στην Αρχαιότητα. Θα επανέλθω στη συνέχεια στον πυρήνα αυτής της υπόθεσης. Για το θέμα που μας απασχολεί σήμερα, μπορείτε να διαβάσετε ένα άρθρο του Finley, που αναδημοσιεύτηκε πρόσφατα στα Γαλλικά με τον τίτλο Mythe, memoire, historie. Γνωρίζετε αναμφίβολα ότι του χρωστάμε πολλές μελέτες για τη δουλεία στην Αρχαιότητα. Υπάρχουν σίγουρα μερικές θέσεις στο κείμενο αυτό που προκαλούν συζητήσεις. Αλλά o Finley παρατηρεί δικαίως σε ό,τι αφορά τη στάση των σύγχρονων συγγραφέων απέναντι στη δουλεία στην αρχαία Ελλάδα ότι υπάρχει μια πρώτη φάση που χαρακτηρίζεται από ένα στοιχείο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε σιωπηρή εξάρνηση: γνωρίζουμε ότι το ζήτημα της δουλείας είναι υπαρκτό – οι λόγιοι του 17ου και του 18ου αιώνα έχουν ήδη συγκεντρώσει πολλά ντοκουμέντα -, αλλά δεν γίνεται καθόλου λόγος περί αυτού. Υπήρχαν δούλοι στην Ελλάδα, όπως υπήρχαν ελιές. Μπορούμε να πούμε ότι ο τόνος αλλάζει σαφώς με τον Γάλλο ιστορικό Henri Wallon – παραλείπω πολλές προηγούμενες εργασίες λιγότερο σημαντικές, θα βρείτε τους τίτλους τους στον Finley -, ο οποίος δημοσιεύει το 1847 τρεις μεγάλους τόμους για το ζήτημα της δουλείας, αξιοποιώντας το σημαντικότερα τμήμα των υπαρχουσών πηγών. Είναι γεγονός ότι βρισκόμαστε εν μέσω της διαμάχης εναντίον της απελευθέρωσης των δούλων… (Πρόκειται για ένα από τα τόσο προφανή γεγονότα-ογκόλιθους, των οποίων διστάζει κανείς να αναγνωρίσει τη σημασία φοβούμενος ασφαλώς ότι θα κατηγορηθεί πως λέει κοινοτοπίες. Κι όμως…) Η δουλεία δεν είχε ακόμη καταργηθεί στις γαλλικές Αντίλες, και μόνο το 1896 θα καταργηθεί στη Βραζιλία – στη Βραζιλία της οποίας ωστόσο το Σύνταγμα ήταν εμπνευσμένο από τις ιδέες του θετικισμού. Ο Wallon δεν συντάσσει απλώς ένα κείμενο για τη δουλεία στην Αρχαιότητα, αλλά ένα είδος κατηγορητηρίου εναντίον κάθε κοινωνίας που αποδέχεται τη δουλεία. Μερικές δεκαετίες αργότερα εμφανίζεται μια αντίδραση, κυρίως στο χώρο των φιλολόγων και των ιστορικών της Αρχαιότητας, οι οποίοι κατά τα τελευταία χρόνια του 19ου αιώνα είναι στην πλειονότητά τους διαποτισμένοι – στη Γερμανία αλλά και αλλού – από το πνεύμα που πρόσφατα ονομάστηκε περιφρονητικά ιδεολογία των «νοσταλγών ανθρωπιστών»• δεν πρόκειται για την ανθρωπιστική ιδεολογία με την ευρεία έννοια, αλλά για αυτή που ισχυρίζεται ότι υπάρχει ένα ιδεώδες του ανθρώπινου όντος, το οποίο διαμορφώθηκε για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα, και ότι αυτό το ιδεώδες παραμένει αξεπέραστο. Αυτή η απόπειρα σφετερισμού είναι ισοπεδωτική, οικειοποιείται τα πάντα – επομένως τα «αρνητικά» στοιχεία, τουλάχιστον σύμφωνα με τα κριτήρια αυτών των ιστορικών, θα πρέπει να αποσιωπηθούν ή να ελαχιστοποιηθούν.
Όλα αυτά φτάνουν πολύ μακριά και δεν αφορούν μόνο ονειροπόλους ή ασήμαντους ερευνητές. Ακόμη και ο μεγάλος ιστορικός Eduard Meyer δίνει το 1989 μια διάλεξη, την οποία αναφέρει ο Finley, με θέμα τη δουλεία στην Αρχαιότητα, όλη δε η ρητορική του τείνει να «αμβλύνει» κατά κάποιο τρόπο το φαινόμενο. Πρόκειται για ένα μηχανισμό – ορίζω μια πραγματικότητα ως αμόλυντη, αναλλοίωτη πηγή και ό,τι θολώνει τα νερά αυτής της πηγής δεν πρέπει να υπάρχει – του οποίου οφείλουμε να μην υποτιμάμε ούτε τη σημασία ούτε τη δύναμη, δεδομένου ότι βρίσκεται πάντοτε ανάμεσά μας με διαφορετικές μορφές. Σκεφτείτε τους σοβιετικούς πυραύλους SS-30, τη Νικαράγουα, τη Χιλή ή την Αργεντινή: καθετί που έρχεται να διαταράξει την εικόνα του κόσμου μου δεν πρέπει να υπάρχει – επομένως δεν υπάρχει. Για τους ανθρωπιστές μας, η χρονική απόσταση κάνει τα πράγματα ακόμη πιο πολύπλοκα, δεδομένου ότι προβάλλουμε τη νόρμα αυτού που μας φαίνεται απαράδεκτο σε μια πραγματικότητα που υπήρξε πριν από είκοσι πέντε αιώνες. Ο υπόρρητος «συλλογισμός» συνίσταται στο ότι όφειλε να είναι ήδη απαράδεκτο – το απαράδεκτο είναι απαράδεκτο καθαυτό – όμως δεν ήταν, και καθώς γνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι αυτοί δεν ήταν δυνατό να είναι άγριοι, αυτή η απαράδεκτη πραγματικότητα δεν υφίσταται.
Βρισκόμαστε, απλούστατα, μπροστά σε μια ολοκληρωτική απουσία πραγματικής ιστορικής προοπτικής, διότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι ξεχνούν εντελώς το υπόβαθρο πάνω στο οποίο συγκροτήθηκε η ελληνική δημιουργία. Μιλώντας για τη δουλεία και μόνο, ξεχνάμε απλώς ότι όχι μόνο χίλια χρόνια πριν από τη γέννηση του Χριστού αλλά ακόμη και το 1900 – για να μην πούμε το 1983 – η δουλεία,υπό τη μία ή την άλλη μορφή, εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις, υπήρξε και παραμένει κανόνας σε όλο τον πλανήτη. Δουλεία; Θα φανεί υπερβολικό μόνο σε αυτούς που θέλουν να αγνοούν ότι η δουλεία είναι μια από τις πολυάριθμες ασφαλώς μορφές – αλλά δεν είναι αυτό εδώ το ζήτημα – «καταναγκαστικής» εργασίας σε αντίθεση ακριβώς με την «ελεύθερη» εργασία. «Ελεύθερη» με όσα εισαγωγικά θέλετε που όμως παρέχει στον εργαζόμενο τη δυνατότητα να αποδεχτεί ή να αρνηθεί μια θέση, να αλλάξει εργοδότη κ.λπ. (O Finley αναγνωρίζει καθαρά αυτή την αντίθεση αλλά δεν βγάζει όλα τα συμπεράσματα σχετικά με το ζήτημα που συζητά, διότι αυτό που τον ενδιαφέρει κυρίως είναι ακριβώς οι διαφορές ανάμεσα στη δουλεία με την αυστηρή έννοια του όρου και στις άλλες μορφές καταναγκαστικής εργασίας.) Ωστόσο αυτή η δυνατότητα θεμελιώθηκε ιστορικά σε μια πολύ πρόσφατη εποχή και, το επαναλαμβάνω ακόμη μια φορά, μόνο για μια μειονότητα του πληθυσμού του πλανήτη υπάρχει σήμερα κάπως ουσιαστικά. Ιδού το βάθος του ζητήματος.
Η ελληνική κοινωνία από αυτή την άποψη είναι μια κοινωνία σαν όλες τις άλλες. Η δε δουλεία καθαυτή δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση ειδικό χαρακτηριστικό της, δεδομένου ότι τη βρίσκουμε και σε πολλές άλλες κοινωνίες (ασφαλώς, το επαναλαμβάνω, με διαφορετικές μορφές). Αντίθετα, πρέπει να επιστήσουμε την προσοχή στο γεγονός ότι σε αυτή την κοινωνία όπου η δουλεία είναι παρούσα επιτυγχάνεται κάποιο άλλο πράγμα, το οποίο εξακολουθούμε πάντα να ονομάζουμε ελευθερία. Η κατανόηση του τρόπου με τον οποίο μπόρεσε αυτό να συμβεί αποτελεί αναμφίβολα αντικείμενο έρευνας στον Αισχύλο: δεν είναι απλώς η ελευθερία σε σχέση με κάποιον εξωτερικό εχθρό, είναι επίσης, παραδείγματος χάρη, η ιδέα ότι μόνο το ελεύθερο ανθρώπινο ον φέρει επαξίως το όνομα αυτό. Πώς είναι δυνατό, θα πει κανείς, σε αυτή την κοινωνία όπου κάνει την εμφάνισή της η έννοια της ελευθερίας, καθώς και το στοιχείο που μπορούμε πράγματι να ονομάσουμε οικουμενικότητα – έχουμε ήδη μιλήσει γι’ αυτό με αφορμή τον Όμηρο -, να μην τίθεται το ζήτημα της δουλείας, όπως κι αν εμείς θα το διατυπώναμε; Ας υπενθυμίσουμε καταρχάς ότι στην αρχαία ελληνική κοινωνία, κατά μια έννοια, υπήρξε αμφισβήτηση, δεδομένου ότι θα βρούμε σε μερικούς σοφιστές κριτική της δουλείας, αλλά η κριτική αυτή – η αντίφαση εδώ είναι φαινομενική, θα επανέλθουμε αναλυτικότερα επ’ αυτού – ασκείται σε έναν κόσμο στον οποίο, κατά μία βαθύτερη έννοια, το ζήτημα που εξετάζουμε, η δικαίωση της δουλείας, δεν τίθεται, δεν μπορεί να τεθεί. Πρόκειται για έναν κόσμος όπου η βία, ο καταναγκασμός, αποτελεί θεμελιώδη πολιτική κατηγορία.
[…] Επομένως το ζήτημα της δουλείας κατά μια έννοια δεν μπορούσε να τεθεί, εν πάση περιπτώσει όχι στη μορφή που θα το θέταμε εμείς. Επιπλέον, και σε ένα πιο επιφανειακό επίπεδο, δεν θα σκεφτόταν ποτέ κανείς να προσάψει στον Αρχιμήδη το ότι δεν επινόησε τον διαφορικό λογισμό, ακόμη κι αν έφτασε πολύ κοντά με τη μέθοδο των διαδοχικών προσεγγίσεων. Μια συγκεκριμένη ιστορική δημιουργία φτάνει μέχρι ενός σημείου. Έχουμε σίγουρα πολιτικές απαιτήσεις που στρέφονται προς άλλη κατεύθυνση ή, αν θέλετε, προχωρούν πιο μακριά. Αλλά το πρόβλημα δεν βρίσκεται εδώ. Δεν πρέπει να υιοθετήσουμε ηθικολογική στάση, αλλά να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε, και δύσκολα μπορούμε να το καταφέρουμε αυτό σε ό,τι αφορά το ζήτημα της δουλείας αν εγκλωβιστούμε στη θέση που μόλις ανέφερα, δηλαδή αν θεωρήσουμε την Ελλάδα ως απλό ιστορικό αντικείμενο που δεν μας αφορά περισσότερο ή κατά διαφορετικό τρόπο από άλλα ιστορικά αντικείμενα, δεδομένου ότι η απλή αναζήτηση αιτιακών σχέσεων εξαλείφει τη σημασία, ενώ η στρουκτουραλιστική προσέγγιση αγνοεί και το ίδιο το ζήτημα της σημασίας. Το κλασικό παράδειγμα, τολμώ να πω, της νοοτροπίας που εκ προοιμίου αποκλείει κάθε απόπειρα κατανόησης είναι το εξής: μή μιλάτε καθόλου για αρχαία δημοκρατία, ελληνική ή αθηναϊκή, πρόκειται για θέμα που ενδιαφέρει μόνο τους ειδικούς, διότι γνωρίζουμε καλά ότι η δημοκρατία αυτή βασίζεται στη δουλεία. «Βασίζεται»: μήπως αυτό σημαίνει ότι έχει ως αιτία της τη δουλεία; Μήπως η δουλεία είναι αναγκαία και ικανή συνθήκη της δημοκρατίας; Τί μπορεί να σημαίνουν όλα αυτά; Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε καταρχάς ότι από ιστορική άποψη αυτό είναι λάθος. Αλλά από λογική απλώς άποψη η ιδέα ότι η δουλεία μπορεί να αποτελεί «αιτία» της δημοκρατίας είναι παράλογη, διότι αυτή η αιτία θα έπρεπε να λειτουργήσει σε όλες τις περιπτώσεις, και γνωρίζουμε ότι αυτό δε συνέβη.
Επομένως δεν είναι ικανή συνθήκη. Θα δούμε μάλιστα ότι δεν είναι καν αναγκαία συνθήκη, διότι, για να το πω περιληπτικά και εκ προοιμίου, όταν τα πρώτα δημοκρατικά κινήματα συγκροτούνται και αρχίζουν να επικρατούν, το φαινόμενο απαντάται σε πόλεις όπου η καθαυτό δουλεία είναι από οικονομική και κοινωνική άποψη περιθωριακή. Γίνονται συχνά θετικές αναφορές στη διατύπωση του Finley,the advance, hand in hand, of freedom and slavery, σύμφωνα με την οποία μια από τις πλευρές της ελληνικής ιστορίας είναι το γεγονός ότι η ελευθερία και η δουλεία προχωρούν χέρι χέρι. Θα επανέλθω σε αυτή την ιδέα απέναντι στην οποία είμαι ιδιαίτερα επιφυλακτικός. Μπορεί να της δώσει κανείς μια πιο επεξεργασμένη μορφή, όπως έκανε ο Vidal-Naquet σε μερικά κείμενα που δημοσιεύτηκαν στον Μαύρο κυνηγό. Κατ’ αυτόν, ο κόσμος των ελεύθερων πολιτών βασίζεται, όχι από οικονομική ή ντετερμινιστική ή αιτιακή άποψη αλλά από την άποψη της δόμησής του – θα λέγαμε: από φαντασιακή ακριβώς άποψη -, σε μια σειρά αποκλεισμών. Μέσα σε ένα πλαίσιο γεμάτο αντιθέσεις και πολικότητες – Έλλην και βάρβαρος, άνδρας και γυναίκα, ελεύθερος και δούλος, ενήλικος και παιδί -, ο κόσμος της πόλεως μόνο αποκλείοντας άλλους όρους μπορεί αν συγκροτηθεί ως ελεύθερος κόσμος. Η κοινότητα της πόλεως συγκροτείται επομένως ως κοινότητα των αυτοχθόνων πολιτών, αρρένων, ενηλίκων και γεννημένων ελεύθερων – αποκλείοντας τους ξένους. Ό,τι και αν σκεφτούμε εξάλλου γι’ αυτή την αντίθεση από μεθοδολογική άποψη, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η ανάγκη να δημιουργηθεί αντίθεση προκειμένου να υπάρξει θέση ή να υπάρξει μέση μέσω της αντίθεσης είναι παρούσα σε κάθε κοινωνία. Θα μπορούσε εξάλλου κανείς να φέρει μια παρεμφερή αντίρρηση, το έχουμε ήδη πει, σχετικά με την αντίθεση μεταξύ ελεύθερου άνδρα και δούλου: η περίπτωση της Ρώμης είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική από αυτή την άποψη, δεδομένου ότι η δουλεία είναι αναμφίβολα ήδη παρούσα κατά την περίοδο της Ρωμαϊκής δημοκρατίας (ρεπουμπλικανική περίοδος), από τον 4ο αιώνα.
Μια ακόμα σημαντική επισήμανση. Γενικά στις συζητήσεις για την αρχαία δημοκρατία – είτε υιοθετεί κανείς κριτική στάση: «πρότυπο» ή «αντιπρότυπο», είτε περιορίζεται σε μια προσπάθεια ερμηνείας – υπάρχει κάτι σαν υπόρρητο αξίωμα: το αξίωμα μιας δημοκρατικής «κατάστασης πραγμάτων», μιας κοινωνίας σταθερής ή σε στάσιμη κατάσταση, όπως θα λέγαμε στη Φυσική, και αυτή ακριβώς την κοινωνία αναλογιζόμαστε και κρίνουμε. Πρόκειται εδώ, φυσικά, για μια ιδιαίτερη αμφίβολη θεώρηση, καθαρά «μεταφυσική» με τη χειρότερη έννοια του όρου: η αθηναϊκή δημοκρατία δεν υπήρξε σε καμία στιγμή «κατάσταση πραγμάτων» αλλά σαφώς ιστορική διαδικασία, μέσω της οποίας κάποιες κοινότητες αυτoθεσμίζονται κατά λίγο ως πολύ ρητό τρόπο ως κοινότητες ελεύθερων πολιτών. Μόνο αυτή η διαδικασία έχει σημασία, η δημοκρατική διαδικασία, που σε καμία στιγμή δεν είναι ένα άπαξ δια παντός δεδομένο «σύνταγμα». Πρόκειται για ένα εξαιρετικά σημαντικό στοιχείο τόσο για εμάς σήμερα, που θέλουμε να κατανοήσουμε σε τί έγκειται μια πολιτική δραστηριότητα με στόχο το μετασχηματισμό της κοινωνίας, όσο και για την ερμηνεία της συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου, διότι όλο το χρονικό διάστημα που η αθηναϊκή δημοκρατία παραμένει γόνιμη αποτελεί περίοδο διαρκούς μετασχηματισμού.
Μια τελευταία παρατήρηση, για να γίνει απολύτως σαφές το κεντρικό σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφονται οι σκέψεις μας. Αυτό που πρέπει να έχουμε κατά νου, αυτό που δείχνει γιατί, σε τελική ανάλυση, η όλη συζήτηση για τη δουλεία είναι περιορισμένης εμβέλειας, είναι το γεγονός ότι το αποφασιστικό στοιχείο κατά την περίοδο αυτή – αποφασιστικό για την ελληνική ιστορία, αλλά επίσης και για την ιστορία της ανθρωπότητας γενικά – δεν είναι μόνο ούτε κυρίως η δημοκρατία θεωρούμενη ως κυριαρχία του νόμου ή ως ελευθερία των πολιτών ή ως ισότητα. Το αποφασιστικό στοιχείο είναι η αμφισβήτηση του πατροπαράδοτου νόμου. Έχουμε εδώ την πρώτη εμφάνιση της κοινωνικής αυτονομίας, με την έννοια ότι η κοινωνία αμφισβητεί την ίδια της τη θέσμιση, και αυτή η αμφισβήτηση και η αναδιαμόρφωση του ίδιου της του νόμου γίνονται ρητά, σε συνάρτηση με δημόσια πολιτική δραστηριότητα εν λόγω και δια τουλόγου, της συζήτησης, της αντιπαράθεσης των απόψεων και όχι απλώς δια της τυφλής βίας. Ιδού το ουσιώδες. Ιδού αυτό που μας ενδιαφέρει πάνω απ’ όλα στον ελληνικό κόσμο. Τα όρια της αθηναϊκής δημοκρατίας είναι υπαρκτά: δουλεία, θέση της γυναίκας, σχέσεις με τις άλλες πόλεις ή τους άλλους λαούς αποτελούν απλώς όψεις, συνέπειες του γεγονότος ότι η συγκεκριμένη αμφισβήτηση του θεσμού της δεν προχώρησε μέχρι τέλους, δεν ήταν ολοκληρωτική. Αυτό ακριβώς δεν βλέπει η αναχρονιστική, απλοϊκά ηθικολόγος και τελικά αρκετά επιφανειακή παρουσία του ελληνικού κόσμου. Είναι προφανές ότι κάποιες πραγματικότητες δεν αμφισβητήθηκαν ποτέ, με εξαίρεση τον πιο ριζοσπαστικό, τον πιο επαναστατικό λόγο ορισμένων προσωπικοτήτων, που δεν είναι ίσως περιθωριακές, αλλά πάντως δεν αντιπροσωπεύουν την πολιτική κοινότητα. Πρόκειται για μερικούς σοφιστές, οι οποίοι δεν δίστασαν ενίοτε να αντιταχθούν στην κοινή γνώμη σε ιδιαίτερα σοβαρά για τους Έλληνες ζητήματα, όπως ήταν η αιμομιξία ή η αιδώς, έφτασαν δε να πουν ότι είναι απολύτως νόμιμο να ξαπλώσει κανείς με τη μητέρα του ή να αυνανιστεί δημόσια, καθώς επίσης και ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ δούλου και ελεύθερου…
Είπα άνευ όρων παράδοση: ίσως εκεί που διαφαίνεται εναργέστατα είναι όταν τίθεται το ζήτημα της δουλείας στην Αρχαιότητα. Θα επανέλθω στη συνέχεια στον πυρήνα αυτής της υπόθεσης. Για το θέμα που μας απασχολεί σήμερα, μπορείτε να διαβάσετε ένα άρθρο του Finley, που αναδημοσιεύτηκε πρόσφατα στα Γαλλικά με τον τίτλο Mythe, memoire, historie. Γνωρίζετε αναμφίβολα ότι του χρωστάμε πολλές μελέτες για τη δουλεία στην Αρχαιότητα. Υπάρχουν σίγουρα μερικές θέσεις στο κείμενο αυτό που προκαλούν συζητήσεις. Αλλά o Finley παρατηρεί δικαίως σε ό,τι αφορά τη στάση των σύγχρονων συγγραφέων απέναντι στη δουλεία στην αρχαία Ελλάδα ότι υπάρχει μια πρώτη φάση που χαρακτηρίζεται από ένα στοιχείο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε σιωπηρή εξάρνηση: γνωρίζουμε ότι το ζήτημα της δουλείας είναι υπαρκτό – οι λόγιοι του 17ου και του 18ου αιώνα έχουν ήδη συγκεντρώσει πολλά ντοκουμέντα -, αλλά δεν γίνεται καθόλου λόγος περί αυτού. Υπήρχαν δούλοι στην Ελλάδα, όπως υπήρχαν ελιές. Μπορούμε να πούμε ότι ο τόνος αλλάζει σαφώς με τον Γάλλο ιστορικό Henri Wallon – παραλείπω πολλές προηγούμενες εργασίες λιγότερο σημαντικές, θα βρείτε τους τίτλους τους στον Finley -, ο οποίος δημοσιεύει το 1847 τρεις μεγάλους τόμους για το ζήτημα της δουλείας, αξιοποιώντας το σημαντικότερα τμήμα των υπαρχουσών πηγών. Είναι γεγονός ότι βρισκόμαστε εν μέσω της διαμάχης εναντίον της απελευθέρωσης των δούλων… (Πρόκειται για ένα από τα τόσο προφανή γεγονότα-ογκόλιθους, των οποίων διστάζει κανείς να αναγνωρίσει τη σημασία φοβούμενος ασφαλώς ότι θα κατηγορηθεί πως λέει κοινοτοπίες. Κι όμως…) Η δουλεία δεν είχε ακόμη καταργηθεί στις γαλλικές Αντίλες, και μόνο το 1896 θα καταργηθεί στη Βραζιλία – στη Βραζιλία της οποίας ωστόσο το Σύνταγμα ήταν εμπνευσμένο από τις ιδέες του θετικισμού. Ο Wallon δεν συντάσσει απλώς ένα κείμενο για τη δουλεία στην Αρχαιότητα, αλλά ένα είδος κατηγορητηρίου εναντίον κάθε κοινωνίας που αποδέχεται τη δουλεία. Μερικές δεκαετίες αργότερα εμφανίζεται μια αντίδραση, κυρίως στο χώρο των φιλολόγων και των ιστορικών της Αρχαιότητας, οι οποίοι κατά τα τελευταία χρόνια του 19ου αιώνα είναι στην πλειονότητά τους διαποτισμένοι – στη Γερμανία αλλά και αλλού – από το πνεύμα που πρόσφατα ονομάστηκε περιφρονητικά ιδεολογία των «νοσταλγών ανθρωπιστών»• δεν πρόκειται για την ανθρωπιστική ιδεολογία με την ευρεία έννοια, αλλά για αυτή που ισχυρίζεται ότι υπάρχει ένα ιδεώδες του ανθρώπινου όντος, το οποίο διαμορφώθηκε για πρώτη φορά στην αρχαία Ελλάδα, και ότι αυτό το ιδεώδες παραμένει αξεπέραστο. Αυτή η απόπειρα σφετερισμού είναι ισοπεδωτική, οικειοποιείται τα πάντα – επομένως τα «αρνητικά» στοιχεία, τουλάχιστον σύμφωνα με τα κριτήρια αυτών των ιστορικών, θα πρέπει να αποσιωπηθούν ή να ελαχιστοποιηθούν.
Όλα αυτά φτάνουν πολύ μακριά και δεν αφορούν μόνο ονειροπόλους ή ασήμαντους ερευνητές. Ακόμη και ο μεγάλος ιστορικός Eduard Meyer δίνει το 1989 μια διάλεξη, την οποία αναφέρει ο Finley, με θέμα τη δουλεία στην Αρχαιότητα, όλη δε η ρητορική του τείνει να «αμβλύνει» κατά κάποιο τρόπο το φαινόμενο. Πρόκειται για ένα μηχανισμό – ορίζω μια πραγματικότητα ως αμόλυντη, αναλλοίωτη πηγή και ό,τι θολώνει τα νερά αυτής της πηγής δεν πρέπει να υπάρχει – του οποίου οφείλουμε να μην υποτιμάμε ούτε τη σημασία ούτε τη δύναμη, δεδομένου ότι βρίσκεται πάντοτε ανάμεσά μας με διαφορετικές μορφές. Σκεφτείτε τους σοβιετικούς πυραύλους SS-30, τη Νικαράγουα, τη Χιλή ή την Αργεντινή: καθετί που έρχεται να διαταράξει την εικόνα του κόσμου μου δεν πρέπει να υπάρχει – επομένως δεν υπάρχει. Για τους ανθρωπιστές μας, η χρονική απόσταση κάνει τα πράγματα ακόμη πιο πολύπλοκα, δεδομένου ότι προβάλλουμε τη νόρμα αυτού που μας φαίνεται απαράδεκτο σε μια πραγματικότητα που υπήρξε πριν από είκοσι πέντε αιώνες. Ο υπόρρητος «συλλογισμός» συνίσταται στο ότι όφειλε να είναι ήδη απαράδεκτο – το απαράδεκτο είναι απαράδεκτο καθαυτό – όμως δεν ήταν, και καθώς γνωρίζουμε ότι οι άνθρωποι αυτοί δεν ήταν δυνατό να είναι άγριοι, αυτή η απαράδεκτη πραγματικότητα δεν υφίσταται.
Βρισκόμαστε, απλούστατα, μπροστά σε μια ολοκληρωτική απουσία πραγματικής ιστορικής προοπτικής, διότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι ξεχνούν εντελώς το υπόβαθρο πάνω στο οποίο συγκροτήθηκε η ελληνική δημιουργία. Μιλώντας για τη δουλεία και μόνο, ξεχνάμε απλώς ότι όχι μόνο χίλια χρόνια πριν από τη γέννηση του Χριστού αλλά ακόμη και το 1900 – για να μην πούμε το 1983 – η δουλεία,υπό τη μία ή την άλλη μορφή, εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις, υπήρξε και παραμένει κανόνας σε όλο τον πλανήτη. Δουλεία; Θα φανεί υπερβολικό μόνο σε αυτούς που θέλουν να αγνοούν ότι η δουλεία είναι μια από τις πολυάριθμες ασφαλώς μορφές – αλλά δεν είναι αυτό εδώ το ζήτημα – «καταναγκαστικής» εργασίας σε αντίθεση ακριβώς με την «ελεύθερη» εργασία. «Ελεύθερη» με όσα εισαγωγικά θέλετε που όμως παρέχει στον εργαζόμενο τη δυνατότητα να αποδεχτεί ή να αρνηθεί μια θέση, να αλλάξει εργοδότη κ.λπ. (O Finley αναγνωρίζει καθαρά αυτή την αντίθεση αλλά δεν βγάζει όλα τα συμπεράσματα σχετικά με το ζήτημα που συζητά, διότι αυτό που τον ενδιαφέρει κυρίως είναι ακριβώς οι διαφορές ανάμεσα στη δουλεία με την αυστηρή έννοια του όρου και στις άλλες μορφές καταναγκαστικής εργασίας.) Ωστόσο αυτή η δυνατότητα θεμελιώθηκε ιστορικά σε μια πολύ πρόσφατη εποχή και, το επαναλαμβάνω ακόμη μια φορά, μόνο για μια μειονότητα του πληθυσμού του πλανήτη υπάρχει σήμερα κάπως ουσιαστικά. Ιδού το βάθος του ζητήματος.
Η ελληνική κοινωνία από αυτή την άποψη είναι μια κοινωνία σαν όλες τις άλλες. Η δε δουλεία καθαυτή δεν αποτελεί σε καμία περίπτωση ειδικό χαρακτηριστικό της, δεδομένου ότι τη βρίσκουμε και σε πολλές άλλες κοινωνίες (ασφαλώς, το επαναλαμβάνω, με διαφορετικές μορφές). Αντίθετα, πρέπει να επιστήσουμε την προσοχή στο γεγονός ότι σε αυτή την κοινωνία όπου η δουλεία είναι παρούσα επιτυγχάνεται κάποιο άλλο πράγμα, το οποίο εξακολουθούμε πάντα να ονομάζουμε ελευθερία. Η κατανόηση του τρόπου με τον οποίο μπόρεσε αυτό να συμβεί αποτελεί αναμφίβολα αντικείμενο έρευνας στον Αισχύλο: δεν είναι απλώς η ελευθερία σε σχέση με κάποιον εξωτερικό εχθρό, είναι επίσης, παραδείγματος χάρη, η ιδέα ότι μόνο το ελεύθερο ανθρώπινο ον φέρει επαξίως το όνομα αυτό. Πώς είναι δυνατό, θα πει κανείς, σε αυτή την κοινωνία όπου κάνει την εμφάνισή της η έννοια της ελευθερίας, καθώς και το στοιχείο που μπορούμε πράγματι να ονομάσουμε οικουμενικότητα – έχουμε ήδη μιλήσει γι’ αυτό με αφορμή τον Όμηρο -, να μην τίθεται το ζήτημα της δουλείας, όπως κι αν εμείς θα το διατυπώναμε; Ας υπενθυμίσουμε καταρχάς ότι στην αρχαία ελληνική κοινωνία, κατά μια έννοια, υπήρξε αμφισβήτηση, δεδομένου ότι θα βρούμε σε μερικούς σοφιστές κριτική της δουλείας, αλλά η κριτική αυτή – η αντίφαση εδώ είναι φαινομενική, θα επανέλθουμε αναλυτικότερα επ’ αυτού – ασκείται σε έναν κόσμο στον οποίο, κατά μία βαθύτερη έννοια, το ζήτημα που εξετάζουμε, η δικαίωση της δουλείας, δεν τίθεται, δεν μπορεί να τεθεί. Πρόκειται για έναν κόσμος όπου η βία, ο καταναγκασμός, αποτελεί θεμελιώδη πολιτική κατηγορία.
[…] Επομένως το ζήτημα της δουλείας κατά μια έννοια δεν μπορούσε να τεθεί, εν πάση περιπτώσει όχι στη μορφή που θα το θέταμε εμείς. Επιπλέον, και σε ένα πιο επιφανειακό επίπεδο, δεν θα σκεφτόταν ποτέ κανείς να προσάψει στον Αρχιμήδη το ότι δεν επινόησε τον διαφορικό λογισμό, ακόμη κι αν έφτασε πολύ κοντά με τη μέθοδο των διαδοχικών προσεγγίσεων. Μια συγκεκριμένη ιστορική δημιουργία φτάνει μέχρι ενός σημείου. Έχουμε σίγουρα πολιτικές απαιτήσεις που στρέφονται προς άλλη κατεύθυνση ή, αν θέλετε, προχωρούν πιο μακριά. Αλλά το πρόβλημα δεν βρίσκεται εδώ. Δεν πρέπει να υιοθετήσουμε ηθικολογική στάση, αλλά να προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε, και δύσκολα μπορούμε να το καταφέρουμε αυτό σε ό,τι αφορά το ζήτημα της δουλείας αν εγκλωβιστούμε στη θέση που μόλις ανέφερα, δηλαδή αν θεωρήσουμε την Ελλάδα ως απλό ιστορικό αντικείμενο που δεν μας αφορά περισσότερο ή κατά διαφορετικό τρόπο από άλλα ιστορικά αντικείμενα, δεδομένου ότι η απλή αναζήτηση αιτιακών σχέσεων εξαλείφει τη σημασία, ενώ η στρουκτουραλιστική προσέγγιση αγνοεί και το ίδιο το ζήτημα της σημασίας. Το κλασικό παράδειγμα, τολμώ να πω, της νοοτροπίας που εκ προοιμίου αποκλείει κάθε απόπειρα κατανόησης είναι το εξής: μή μιλάτε καθόλου για αρχαία δημοκρατία, ελληνική ή αθηναϊκή, πρόκειται για θέμα που ενδιαφέρει μόνο τους ειδικούς, διότι γνωρίζουμε καλά ότι η δημοκρατία αυτή βασίζεται στη δουλεία. «Βασίζεται»: μήπως αυτό σημαίνει ότι έχει ως αιτία της τη δουλεία; Μήπως η δουλεία είναι αναγκαία και ικανή συνθήκη της δημοκρατίας; Τί μπορεί να σημαίνουν όλα αυτά; Θα προσπαθήσουμε να δείξουμε καταρχάς ότι από ιστορική άποψη αυτό είναι λάθος. Αλλά από λογική απλώς άποψη η ιδέα ότι η δουλεία μπορεί να αποτελεί «αιτία» της δημοκρατίας είναι παράλογη, διότι αυτή η αιτία θα έπρεπε να λειτουργήσει σε όλες τις περιπτώσεις, και γνωρίζουμε ότι αυτό δε συνέβη.
Επομένως δεν είναι ικανή συνθήκη. Θα δούμε μάλιστα ότι δεν είναι καν αναγκαία συνθήκη, διότι, για να το πω περιληπτικά και εκ προοιμίου, όταν τα πρώτα δημοκρατικά κινήματα συγκροτούνται και αρχίζουν να επικρατούν, το φαινόμενο απαντάται σε πόλεις όπου η καθαυτό δουλεία είναι από οικονομική και κοινωνική άποψη περιθωριακή. Γίνονται συχνά θετικές αναφορές στη διατύπωση του Finley,the advance, hand in hand, of freedom and slavery, σύμφωνα με την οποία μια από τις πλευρές της ελληνικής ιστορίας είναι το γεγονός ότι η ελευθερία και η δουλεία προχωρούν χέρι χέρι. Θα επανέλθω σε αυτή την ιδέα απέναντι στην οποία είμαι ιδιαίτερα επιφυλακτικός. Μπορεί να της δώσει κανείς μια πιο επεξεργασμένη μορφή, όπως έκανε ο Vidal-Naquet σε μερικά κείμενα που δημοσιεύτηκαν στον Μαύρο κυνηγό. Κατ’ αυτόν, ο κόσμος των ελεύθερων πολιτών βασίζεται, όχι από οικονομική ή ντετερμινιστική ή αιτιακή άποψη αλλά από την άποψη της δόμησής του – θα λέγαμε: από φαντασιακή ακριβώς άποψη -, σε μια σειρά αποκλεισμών. Μέσα σε ένα πλαίσιο γεμάτο αντιθέσεις και πολικότητες – Έλλην και βάρβαρος, άνδρας και γυναίκα, ελεύθερος και δούλος, ενήλικος και παιδί -, ο κόσμος της πόλεως μόνο αποκλείοντας άλλους όρους μπορεί αν συγκροτηθεί ως ελεύθερος κόσμος. Η κοινότητα της πόλεως συγκροτείται επομένως ως κοινότητα των αυτοχθόνων πολιτών, αρρένων, ενηλίκων και γεννημένων ελεύθερων – αποκλείοντας τους ξένους. Ό,τι και αν σκεφτούμε εξάλλου γι’ αυτή την αντίθεση από μεθοδολογική άποψη, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι η ανάγκη να δημιουργηθεί αντίθεση προκειμένου να υπάρξει θέση ή να υπάρξει μέση μέσω της αντίθεσης είναι παρούσα σε κάθε κοινωνία. Θα μπορούσε εξάλλου κανείς να φέρει μια παρεμφερή αντίρρηση, το έχουμε ήδη πει, σχετικά με την αντίθεση μεταξύ ελεύθερου άνδρα και δούλου: η περίπτωση της Ρώμης είναι ιδιαίτερα διαφωτιστική από αυτή την άποψη, δεδομένου ότι η δουλεία είναι αναμφίβολα ήδη παρούσα κατά την περίοδο της Ρωμαϊκής δημοκρατίας (ρεπουμπλικανική περίοδος), από τον 4ο αιώνα.
Μια ακόμα σημαντική επισήμανση. Γενικά στις συζητήσεις για την αρχαία δημοκρατία – είτε υιοθετεί κανείς κριτική στάση: «πρότυπο» ή «αντιπρότυπο», είτε περιορίζεται σε μια προσπάθεια ερμηνείας – υπάρχει κάτι σαν υπόρρητο αξίωμα: το αξίωμα μιας δημοκρατικής «κατάστασης πραγμάτων», μιας κοινωνίας σταθερής ή σε στάσιμη κατάσταση, όπως θα λέγαμε στη Φυσική, και αυτή ακριβώς την κοινωνία αναλογιζόμαστε και κρίνουμε. Πρόκειται εδώ, φυσικά, για μια ιδιαίτερη αμφίβολη θεώρηση, καθαρά «μεταφυσική» με τη χειρότερη έννοια του όρου: η αθηναϊκή δημοκρατία δεν υπήρξε σε καμία στιγμή «κατάσταση πραγμάτων» αλλά σαφώς ιστορική διαδικασία, μέσω της οποίας κάποιες κοινότητες αυτoθεσμίζονται κατά λίγο ως πολύ ρητό τρόπο ως κοινότητες ελεύθερων πολιτών. Μόνο αυτή η διαδικασία έχει σημασία, η δημοκρατική διαδικασία, που σε καμία στιγμή δεν είναι ένα άπαξ δια παντός δεδομένο «σύνταγμα». Πρόκειται για ένα εξαιρετικά σημαντικό στοιχείο τόσο για εμάς σήμερα, που θέλουμε να κατανοήσουμε σε τί έγκειται μια πολιτική δραστηριότητα με στόχο το μετασχηματισμό της κοινωνίας, όσο και για την ερμηνεία της συγκεκριμένης ιστορικής περιόδου, διότι όλο το χρονικό διάστημα που η αθηναϊκή δημοκρατία παραμένει γόνιμη αποτελεί περίοδο διαρκούς μετασχηματισμού.
Μια τελευταία παρατήρηση, για να γίνει απολύτως σαφές το κεντρικό σημείο γύρω από το οποίο περιστρέφονται οι σκέψεις μας. Αυτό που πρέπει να έχουμε κατά νου, αυτό που δείχνει γιατί, σε τελική ανάλυση, η όλη συζήτηση για τη δουλεία είναι περιορισμένης εμβέλειας, είναι το γεγονός ότι το αποφασιστικό στοιχείο κατά την περίοδο αυτή – αποφασιστικό για την ελληνική ιστορία, αλλά επίσης και για την ιστορία της ανθρωπότητας γενικά – δεν είναι μόνο ούτε κυρίως η δημοκρατία θεωρούμενη ως κυριαρχία του νόμου ή ως ελευθερία των πολιτών ή ως ισότητα. Το αποφασιστικό στοιχείο είναι η αμφισβήτηση του πατροπαράδοτου νόμου. Έχουμε εδώ την πρώτη εμφάνιση της κοινωνικής αυτονομίας, με την έννοια ότι η κοινωνία αμφισβητεί την ίδια της τη θέσμιση, και αυτή η αμφισβήτηση και η αναδιαμόρφωση του ίδιου της του νόμου γίνονται ρητά, σε συνάρτηση με δημόσια πολιτική δραστηριότητα εν λόγω και δια τουλόγου, της συζήτησης, της αντιπαράθεσης των απόψεων και όχι απλώς δια της τυφλής βίας. Ιδού το ουσιώδες. Ιδού αυτό που μας ενδιαφέρει πάνω απ’ όλα στον ελληνικό κόσμο. Τα όρια της αθηναϊκής δημοκρατίας είναι υπαρκτά: δουλεία, θέση της γυναίκας, σχέσεις με τις άλλες πόλεις ή τους άλλους λαούς αποτελούν απλώς όψεις, συνέπειες του γεγονότος ότι η συγκεκριμένη αμφισβήτηση του θεσμού της δεν προχώρησε μέχρι τέλους, δεν ήταν ολοκληρωτική. Αυτό ακριβώς δεν βλέπει η αναχρονιστική, απλοϊκά ηθικολόγος και τελικά αρκετά επιφανειακή παρουσία του ελληνικού κόσμου. Είναι προφανές ότι κάποιες πραγματικότητες δεν αμφισβητήθηκαν ποτέ, με εξαίρεση τον πιο ριζοσπαστικό, τον πιο επαναστατικό λόγο ορισμένων προσωπικοτήτων, που δεν είναι ίσως περιθωριακές, αλλά πάντως δεν αντιπροσωπεύουν την πολιτική κοινότητα. Πρόκειται για μερικούς σοφιστές, οι οποίοι δεν δίστασαν ενίοτε να αντιταχθούν στην κοινή γνώμη σε ιδιαίτερα σοβαρά για τους Έλληνες ζητήματα, όπως ήταν η αιμομιξία ή η αιδώς, έφτασαν δε να πουν ότι είναι απολύτως νόμιμο να ξαπλώσει κανείς με τη μητέρα του ή να αυνανιστεί δημόσια, καθώς επίσης και ότι δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ δούλου και ελεύθερου…
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου